فرهنگ فلسفه - فیلسوفان غربی

(هابز، لاك، اسپينوزا، روسو، كانت، هگل و ماركس)

اسپينوزا:
فيلسوف هلندی، باروش دو اسپينوزا (1632 – 1677 ميلادی هم عصر لاك) از يك خانواده يهودی و پرتغالی تبار كه تحت فشار انكيزيسيونِ كليسای كاتوليك به هلند مهاجرت كرده بود، بر می‌خاست. او كه در كانون ليبراليسم اروپا می‌زيست (نيمه سده هفدهم در هلند و در شهر آمستردام)، او كه با نحله‌های مختلف دينی و غير دينی، از افق‌ها و مليت‌های مختلف اروپايی، چون پروتستان‌ها، كاتوليك‌ها و يهوديان و هم چنين آزادی خواهان و آزاد انديشان، ليبرال‌ها، جمهوری خواهان و پناهندگان سياسی و عقيدتی … در تماس بود، او كه با عده ای از اين رنگين كمان يك گروه مطالعاتی (معروف به هسته اسپينوزايی) تشكيل داده بود و سرانجام او كه از جامعه‌ی يهوديان به عنوان ملحد تكفير و طرد شده بود، بهتر از هر كس ديگری در آن زمان می‌توانست در باره مناسبات دولت و دين سخن بگويد. (در باره‌ی اسپينوزا رجوع كنيد به سلسله بحث‌های ما در نشريه‌ی طرحی نو تحت عنوان چهار لحظه‌ی گسست در فلسفه‌ی كلاسيك سياسی – لحظه‌ی اسپينوزايی، شماره‌های 70، 72، 73، 75 و 77).
اسپينوزا اصول ايمانی و جزمی جديدی طرح نمی كند. او تنها وضعيتی را می‌طلبد و فرا می‌خواند كه در آن هر كس از يك سو بتواند آزادانه زندگی معنوی خود را انتخاب كند و از سوی ديگر فرمان بری سياسی خود را تنها با توجه به مشروعيت قوانين تعيين و تنظيم نمايد. به زعم او، قوانين، در يك حكومت قانونی، زمانی مشروعيت دارند كه الزاماً نه مطابق با ميل و وجدان اين يا آن فرد بلكه بر سياق الزامات حاكميت دمكراتيك وضع شده باشند.
جدايی دولت و دين، نزد اسپينوزا، دو وجه دارد. يكی آزادی انديشه، عقيده، بيان و وجدان است كه دولت بايد آن‌ها را تامين و تضمين كند و ديگری تبعيت افراد جامعه از قوانين است كه مشروعيت خود را نه از دين بلكه تنها از حاكميت دمكراتيك كسب می‌كنند.
"ما نشان داديم كه در يك دولت دمكراتيك (كه بيشترين قرابت را با وضعيت طبيعی دارد) (تعريف اسپينوزا از وضعيت طبيعی همان طور كه می‌بينيم و ما در بحث‌های اسپينوزايی خود نشان داده ايم با تعريف كلاسيك‌هابزی – جنگ همه عليه همه – هم سان نيست) همه افراد طبق قرار نامه مشتركی رفتار می‌كنند اما هر كس به شيوه خود قضاوت و استدلال می‌كند. از اين رو، چون انسان‌ها يكسان فكر نمی كنند، با هم مقرر كرده‌اند كه به آن رايی كه اكثريت را متحد كند قدرت قانونی دهند، با اين شرط كه اگر پس از آن در برابر رای بهتری قرار گيرند بتوانند تصميمات قبلی و اتخاذ شده را لغو نمايند. هر چه كمتر انسان‌ها آزادی رای داشته باشند، بيشتر از وضعيت طبيعی فاصله می‌گيرند و قهر حكومتی افزون تر می‌گردد…
كه شهر آمستردام برای ما نمونه باشد. شهری كه تحسين همه ملل را برانگيخته و به سود خود ميوه آزادی را چشيده است. در اين جمهوری بسی آباد و در اين شهرِ بسی رفيع، انسان‌ها از همه ملت‌ها و همه فرقه‌های مذهبی با هم در اتفاق كامل زندگی می‌كنند و تنها از اين بابت نگرانند كه برای قرض دادن به كسی می‌خواهند بدانند كه آن فرد متمول است يا مستمند، معتمد است يا متقلب. وانگهی، در اين جا دين يا فرقه گری به كمك آن‌ها نمی آيد زيرا در محكمه و در برابر قاضی به استناد آن‌ها نمی توانند از حق خود دفاع كنند. و اين در حالی است كه مطلقاً هيچ فرقه ای يافت نمی شود، حتی نفرت انگيز ترينِ آن‌ها، كه اعضايش (با اين شرط كه به كسی آسيب نرسانند، حق كسی را پايمال نكنند و شرافتمندانه زندگی نمايند) مورد حمايت و پشتيبانی قانون گذار قرار نگيرد…
بدين ترتيب ما نشان داده ايم كه 1 – امكان ندارد بتوان آزادی انديشه را از انسان‌ها سلب كرد و 2 – كه اين آزادی می‌تواند برای هر فرد به رسميت شناخته شود و هر كس می‌تواند آن را پاس دارد بدون اين كه برای حق و اتوريته حاكميت خطری در بر داشته باشد". (رساله يزدان شناسی – سياسی، فصل بيستم).
در همين رساله، اسپينوزا به صورت قاطعی از ضرورت جدايی اصولی اتوريته دينی از اتوريته سياسي سخن می‌راند. او بر دو گونه عملكرد متمايز از هم تاكيد می‌ورزد. از يكسو، حوزه عمل مشروع دولت كه ناظر بر اجرای قوانين جامعه است و از سوی ديگر حوزه عمل اعتقادات مذهبی كه در عين برخورداری از آزادی كامل از اولی كاملاً جداست. مسئولان و ماموران امور دينی نبايد هيچ كاری با دولت داشته باشند زيرا كه اين نهاد يك جامعه حقوقی است و تحت آمريت قوانين مدنی اداره می‌شود. دولت بايد انحصار تعيين قواعد و قوانين ناظر بر امور اجرايی را در دست خود گيرد و بر همه‌ی اعمال (بيرونی) حتی آن‌هايی كه به تظاهر خارجی آزادی‌های مذهبی مربوط می‌شوند، نظارت داشته باشد. اما اين امر بدين معنا نيست كه دولت می‌تواند در تعيين طبيعت و سرشت تظاهرات دينی دخالت كند.
"ما به روشنی می‌بينيم كه: 1- تا چه اندازه هم برای دين و هم برای دولت زيان بار است كه به صاحب منصبان و ماموران امور دينی كمترين حق قانون گذاری و يا حق انجام امور دولتی عطا گردد…
2 – تا چه اندازه خطرناك است كه قواعد حقوق الهی را با مسايلی كه صرفاً جنبه نظری دارند (پس تغيير پذيرند – مترجم) پيوند دهيم…
ما می‌بينيم تا چه اندازه هم برای دولت و هم برای دين لازم است كه برای حاكميت قانونی (souverain) حق تصميم گيری در باره آن چه كه مشروع هست و نيست به رسميت شناخته شود. در واقع اگر در گذشته حق تصميم گيری در باره امور (دولتی - مترجم) حتی به پيغمبران خدا نيز عطا نگرديد بی آن كه آسيبی به دولت يا دين وارد آيد، امروز نيز، به طريق اولی، نبايد آن حق را به كسانی داد كه نه آينده نگرند و نه معجزه می‌كنند". (رساله يزدان شناسی – سياسی، فصل هجدهم).
بدين سان، دويست سال پيش از آن كه لائيسيته در غرب برقرار شود و نامش ابداع گردد، نظريه‌ی آن از سوی اسپينوزا به صورت كاملی ارائه می‌گردد. لائيسيته ای كامل كه حتی نزد تئوريسين اصلی قرارداد اجتماعی، يافت نخواهد شد.


  

روسو:

 «لائيسيته» يا «قرارداد» به علاوه‌ی «دين مدنی»

انديشه فلسفی - سياسی ژان ژاك روسو (1712 – 1778 ميلادی) بر فكر «اراده عمومي» بنيان شده است. دو وجه اصلی آن، يكي منافع مشترك و ديگري حاكميت (مردم) souveraineté است. بنا بر اين نظريه، بنياد حقوق و جامعه سياسی بر مجموعه شهروندان استوار است. شهروندانی كه چون يك كليت عمل نموده، آزادانه قوانين اجتماعی را وضع می‌كنند. قوانينی كه در مورد هر فرد جامعه، برابرانه، به مورد اجرا گذارده می‌شوند.
مبنای حكومت و دولت در چنين نظامی، «قرارداد اجتماعي» Contrat social است. به سياق آن، حاكميت (يعنی Etat يا دولت قانونی و منتخب مردم) مبين اراده و منافع عمومی است، زيرا كه عامه مردم، آزادانه و بر اساس عقد پيمانی ميان خود، تصميم می‌گيرند كه آن را (حاكميت را) بر خود و برای خود حاكم گردانند. طبق اين نظريه، انسان‌ها با از دست دادن بخشی از آزادی‌های فردی خود به سود حاكميتی كه ترجمان اراده‌ی عمومی است، در حقيقت هيچ چيز از دست نمی دهند، چون همان مقدار آزادی ای را كه با يك دست از خود جدا كرده و به حاكميت واگذار كرده اند، از طريق ديگری - چون كاركرد حاكميت به نفع عموم و در نتيجه به نفع هر يك از افراد جامعه است - مجدداً صاحب می‌شوند. پس مشروعيت حاكميت و نظام، در يك كلام، از همين قرارداد آزادانه و داوطلبانه مردم برای اِعمال اراده‌ی عمومی خود بر می‌تابد.
اما آن چه كه در نظريه‌ی قراردادي روسويی برای بحثِ لائيسيته‌ی ما اهميت دارد اين است كه بر اساس آن، هيچ بخشی از خلق (چه از نقطه نظر مليتی يا قومی و يا به لحاظ عقيدتی كه شامل مؤمنان، آگنوستيك‌ها و بی خدايان می‌گردد و يا طبق هر تقسيم بندی اجتماعی يا سياسی ديگر…) از حق و امتياز ويژه يا برتری نسبت به بخش‌های ديگر بر خور دار نمی گردد، چون در غير اين صورت اصل برابری يا قرارداد برابرانه ميان افراد جامعه زير پا گذارده می‌شود.
در تصريح اين نكته‌ی مهم در انديشة برابری خواهانه روسويی، فرازی از اثر معروف او، قرارداد اجتماعی، را می‌آوريم:
"از هر سويی كه به اصل نائل شويم، همواره به يك نتيجه واحد می‌رسيم و آن اين است كه قرار داد اجتماعی ميان شهروندان برابری ای ايجاد می‌كند كه بر حسب آن همه‌ی افراد جامعه در شرايط مشتركی قرار می‌گيرند و همه از حقوق برابری بهره مند می‌شوند. بدين ترتيب، بنا بر سرشت قرارداد، هر عملكرد حاكميت، يعنی هر اقدام واقعی و اصيل اراده عمومی، همه‌ی شهروندان را به صورت برابرانه موظف به انجام كاری و بهره بر از حقوقی می‌كند. بدين سان، قدرت حاكمه (حاكميت، souveraineté - مترجم) تنها ملت را به صورت يك پيكر corps می‌شناسد و از اعضای تشكيل دهنده اين پيكر هيچ عضوی را بر عضو ديگری متمايز نمی سازد." (ژان ژاك روسو در قرارداد اجتماعی، بند دوم از فصل چهارم).
حمايت روسو از ضرورت جدايی دولت و دين و تأكيد او بر آزادی وجدان، مستقيم از موضع قراردادی و برابری خواهانه‌ی او سر چشمه می‌گيرد.
روسو با تأكيد بر اين نكته‌ی اساسی كه اختلاط دولت با دين با سرشت هر كدام منافات دارد و در نتيجه به زيان هر دو تمام می‌شود، پايه‌های نظری «جدايي» را می‌نهد. فكری كه، همان طور كه در گفتار‌های آتی خواهيم ديد، چند سال بعد و تا اندازه ای در انقلاب كبير 1789 فرانسه جامه عمل به خود می‌پوشاند.
روسو با طرح «حدود قدرت حاكمه» به ايده‌ی «جدايي» يك بنيان نظری نيرومند می‌بخشد. طبق آن، ميدان دخالت گری قوانين - و از طريق آن‌ها قدرت حاكمه و دولت - محدود به منافع و مصالح عمومی افراد جامعه می‌گردد. هر آن چه كه جزو مشتركات عمومی نيست و يا "زنجيري" بی ثمر بر دست و پای دولت است خارج از آن محدوده قرار می‌گيرد. در محدوده‌ی دولتی، هيچ اصول دين اجباری و برتری جويانه، هيچ جزم منع كننده و داغ ننگ زننده ای نمی تواند مطرح باشد.
"آن‌ها كه می‌خواستند از مسيحيت يك دين ملی بسازند و آن را در نظام قانون گذاری، چون بخشی تشكيل دهنده، وارد كنند، با اين كار خود، مرتكب دو خطای زيان بار شدند: يكی در قبال دين و ديگری نسبت به دولت. آن‌ها از روح عيسی مسيح كه قلمرويش به اين جهان تعلق ندارد، منحرف شدند و با در آميختن منافع زمينی و مذهب، اصالت آسمانی مسيح را آلوده كردند، از آن سلاحی برای جباران و ابزاری برای سركوب گران ساختند. آنان، همان حال، احكام سياست را كمتر خدشه دار نساختند، زيرا به جای ساده كردن دستگاه دولتی آن را با ساز و برگ‌های خارجی و زائد و اضافی تركيب نمودند. در نتيجه آن‌ها موجب نقار و نزاع در تمام كشورهای مسيحی ای شده‌اند كه دين را وارد نظام سياسی خود كرده‌اند." (ژان ژاك روسو، در مكتوب اول از كوهستان).
در مورد وجه ديگر نظريه‌ی لائيسيته يعنی آزادی اديان، موضع روسو بسيار روشن و صريح است. هيچ كس را نبايد به زور وادار به پذيرفتن مذهب يا عقيده ای كرد.
"كسی كه خدمت گذار خوب دولت است، به هيچ كس نبايد در باره‌ی طريقی كه به خدايش خدمت می‌كند، حساب پس دهد."
"من هم، چون شما، از اين بايت كه هر كس در حوزه‌ی اعتقاد و ايمان از آزادی كامل برخوردار نيست بسيار آزرده ام. از اين كه انسان جسارت می‌كند و درون وجدان‌ها يعنی جايی كه نبايد دخالت كند را تحت كنترل قرار می‌دهد." (نامه 18 اوت 1756 به وُلتر).
با اين همه اما، موضع روسو، جدايی كامل دولت از دين نيست. او در فصل هشتم و پايانی قرارداد اجتماعی از ضرورت يك «دين مدني» Religion sociale سخن به ميان می‌آورد. چنين فكری، نزد او، گرچه معمايی و مسئله بر انگيز است، ليكن هيچ به معنای دخالت كليسای مسيحی در امور دولت و قانون گذاری و يا به معنای اجرای دُگم‌ها و آئين‌های دست و پا گير و خرافاتی، حذف كننده و سركوبگر، نمی باشد. روسو، در همان فصل و در پی يك نگاه اساساً تاريخی به نقش مذهب در جوامع بشری، از سه نوع دين، صحبت می‌كند.
نوع اول، دينی است كه نه عبادت گاه دارد نه محراب و نه آئين بلكه تنها كيش درونی، خالص و ساده‌ی پروردگار است. دين خودِ مسيح و انجيل است و نه دين كنونی كليسای مسيح. اما اين دين، دين انسان است و نه دين شهروند. دينی است كه فرد را به عنوان انسان به خدايش نزديك می‌كند اما به عنوان شهروند از دولت و امور دنيوی اش دور می‌سازد. پس اين دين با روح اجتماعی در تضاد قرار می‌گيرد و مردود است.
نوع دوم، دينِ شهر باستان است، با خدايان، دگم‌ها، آئين‌ها و مراسمش. دينی است كه تنها در محدوده‌ی يك شهر عمل می‌كند و هر چه خارج از آن است را بيگانه، كفر و بربريت می‌خواند. چنين دينی، هم نيك است چون كه خدا پرستی را با عشق به قانون و خدمت به دولت – شهر در هم می‌آميزد و هم شر است چون كه انسان‌ها را با خرافات گول می‌زند و به حذف ديگری (باورمندان به اديان خارجی) و سركوب آن‌ها می‌انجامد.
اما دينِ سومی نيز وجود دارد كه همانا دين مسيحی رومی، دين كشيشان است. دينی است كه به انسان‌ها دو قانونگذاری، دو زمامدار و دو ميهن می‌دهد. دينی است كه انسان‌ها را تابع تكاليف متضاد كرده، از اين كه آن‌ها بتوانند، در عين حال، هم مؤمن باشند و هم شهروند، جلوگيری می‌نمايد. چنين دينی مسلماً از دو نوع اول بسی بد تر است زيرا كه اتفاق و اتحاد جامعه را از هم می‌پاشد.
پس نزد روسو هر چيزی يا هر نهادی كه انسان را با خودش در تضاد قرار دهد، فاقد ارزش می‌باشد. از اين روست كه نظريه‌ی روسويی دين مدنی، بيش از هر چيز، در راستای ضرورت پيروی مردم از يك رشته اصول و قواعد اخلاقی - مدنی (و نه دگم) برای حفظ و تحكيم وحدت و انسجام اجتماعی قابل فهم و توضيح می‌باشد.
"حال برای دولت بسی مهم است كه هر شهروند برخوردار از دينی باشد كه او را تشويق به دوست داشتن تكاليفش نمايد…
پس بدين ترتيب، يك اصول دينی كاملاً مدنی وجود خواهد داشت و قوای حاكمه موظف خواهد بود مواد آن را تعيين كند، البته نه به صورت دگم‌های مذهبی بلكه به مثابه احساسات اجتماعی كه بدون آن‌ها نه می‌توان شهروند خوبی بود و نه انسان مؤمني." (قرارداد اجتماعی، فصل هشتم).
بدين ترتيب، نظريه پرداز قرارداد اجتماعی، با اين كه "جمهوری مسيحي" را بی معنا می‌داند چون "هر يك از اين دو كلمه كلمه‌ی ديگر را حذف می‌كند" و با اين كه جدايی دولت و كليسا را به نام حاكميت عموم صريحاً فرا می‌خواند، اما دين مدني يا اجتماعی را نيز چون يكی از بازوان دولت و اراده‌ی عمومی برای تحقق و تحكيم اتحاد و انسجام ملی و احساس مسئوليت شهروندی، 
نه تنها جايز و مفيد بلكه حتی ضروری می‌شمارد.

  

كانت:
امانوئل كانت (1724 – 1804 ميلادی) يك فيلسوف مسيحی و پروتستان بود. از اين رو، نقدِ مسيحيتِ او نمی تواند به معنای نقدِ دين مسيح در مفهوم اخص آن يعنی دين انجيل باشد بلكه به معنای نفی سلطه سياسی مذهب يا كليسا سالاری cléricalisme بايد تلقی شود. او در رساله معروفش به نام "دين در درون مرزهای خرد محض" ادعا نامه ای بر عليه تجسم تاريخی مسيحيت در شكل سلطه‌ی مذهبی – سياسی و آزادی ستيزی، می‌نويسد. اثری كه او را با دولت پروس در گير می‌نمايد، به طوری كه پادشاه اين كشور، فردريك گيوم دوم، در ابلاغی به كانت دستور می‌دهد كه از آن پس وی در باره مسايل دينی از اظهار نظر خود داری كند.
بنيان فلسفی ايده‌ی نفی دين سالاری سياسی نزد كانت را می‌توان در يك رساله‌ی كوتاه او تحت عنوان " Aufklärung (روشنگری) چيست؟" مطالعه كرد. در آن جا كه كانت به دفاع پرشورانه از خودمختاری قوه‌ی داوری انسان می‌پردازد. زمانی كه انسان «بالغ» شده است يعنی نيازی به قيم و سرپرست ندارد، مسئول خود و صاحب افكار خويش است. هيچ كس نمی تواند و نبايد قوه‌ی داوری خود را به شخص ديگری واگذار نمايد. هيچ كس نمی تواند و نبايد به جای ديگری فكر كند.
" Aufklärung يعنی خروج انسان از قيموميتی كه خود مسئول آن است. چنين وضعيتی ناشی از ناتوانی انسان در به كار انداختن قوه‌ی ادراك خود بدون هدايت ديگری است. انسان خود مسئول قيموميت خويش می‌باشد زيرا كه علت آن، ضعف ادراك نبوده بلكه كمبود عزم و شجاعت در استفاده از فهم خود بدون سرپرستی ديگری است. Sapere aude ! دلير باش در به كار گرفتن قوه‌ی فاهمه ای كه در خود داري! اين است حكمت روشنگران…
تن پروری و سستی سبب می‌شوند كه تعداد زيادی از انسان‌ها… در طول زندگی شان و به ميل خود تحت قيموميت باقی بمانند. آنها طوری عمل می‌كنند كه ديگران به سادگی سرپرستی آن‌ها را به چنگ می‌آورند. چه سهل است تحت قيموميت قرار گرفتن. اگر كتابی دارم كه به جای من درك می‌كند، اگر رهبر معنوی ای دارم كه به جای من فكر می‌كند، اگر پزشكی دارم كه به جای من در باره‌ی رژيم غذايی ام تصميم می‌گيرد و غيره… در اين صورت چه لزومی دارد كه زحمت به خود راه دهم. از آن هنگامی كه می‌توانم مبلغی بپردازم، من ديگر نيازی به فكر كردن ندارم چون ديگران به جای من اين كار مشقت بار را به عهده می‌گيرند…
اما برای روشنگران هيچ چيز ضروری تر از آزادی نيست. هيچ چيز ضروری تر از بی تعرض ترين چيزی كه آزادی می‌نامندش يعنی استفاده عمومی از خرد در تمامی جهات، نيست. حال من از هر سو می‌شنوم: تعقل نكن! ارتشی می‌گويد: تعقل نكن! مشق نظام كن! مامور اداره‌ی ماليات می‌گويد: تعقل نكن! بپرداز! كشيش می‌گويد: تعقل نكن! ايمان آور! (يك حكمران جهان می‌گويد: هر چقدر می‌خواهی و در باره‌ی هر چيز كه مايلی تعقل كن ولی اطاعت كن!). اين‌ها همه در اين جا تحديد آزادی است. اما چه تحديدی مانع روشنگری می‌شود؟… پاسخ من اين است: استفاده‌ی عمومی از خردِ خود همواره بايد آزاد باشد و اين تنها خرد است كه نزد انسان‌ها روشنايی می‌آورد."، (كانت در روشنگری چيست؟).
بر پايه دو اصل آزادی انديشه و خرد ورزی است كه كانت كليسا سالاري را به زير نقد می‌كشد. كاركرد كليسا تنها بسان يك فعاليت دينی در امور روحانی و در حد انجمن‌های مذهبی – كه در ضمن بايد آزاد باشند – شناخته نمی شود. در حقيقت، در طول تاريخ، عملكرد فعليت يافته كليسا، همواره اعمال سلطه سياسی بوده است. آن چه كه او در نقدِ دين افشا می‌كند، بسی فرا تر از مسيحيتِ پاپی رفته شامل حال همه‌ی اديان تك خدايی می‌گردد. آن‌ها كه دعوی حاكميت سياسی می‌كنند.
"چگونه در مسيحيتِ غرب، رهبر روحانی فرمان روايی می‌كرد و با چوب دست جادويی تكفير پادشاهان را، چون كودكان، تهديد و تنبيه می‌كرد. چگونه آن‌ها را تحريك به جنگ با خارجی‌ها (جنگ‌های صليبی) می‌كرد كه در نتيجه بخشی از جهان بی سرنشين می‌گرديد. چگونه شاهان را به جان يك ديگر می‌انداخت و رعايا را بر ضد اتوريته پادشاه می‌شوراند و سرانجام، چگونه در بين مؤمنان به مسيحيتی كه يكی بوده و مدعی جهان روايی است، تنها به اين جرم كه دگر انديشند، كينه‌های خونين بر می‌انگيخت. ريشه‌ی اين وضعيت افتراقی كه حتی امروزه تنها نفع سياسی می‌تواند از تظاهرات خونين آن جلوگيری كند، در همان اصل ايمانی كليسا به يك اتوريته‌ی استبدادی نهفته است… اگر به خواهيم تاريخ مسيحيت را در يك نگاه، چونان تابلويی، ترسيم كنيم بايد چنين بانگ حيرت بر آوريم: Tantum religio potuit suadere malorum (چه بدی‌ها كه دين بر نيانگيخته است).
هنگامی كه قوانين ايمانی بخشی از قانون اساسی گردند، اين كشيشانند Clergé كه فرمانروايی می‌كنند. كسانی كه فكر می‌كنند از تعقل و حتی در نهايت از علم تفسير می‌توانند به راستی صرف نظر كنند چون خود را تنها حافظ و مفسر مجازِ اراده‌ی قانونگذار نا مرئی و صاحب اختيار انحصاری آن چه كه ايمان تجويز می‌كند، می‌دانند. در نتيجه به يمن قدرتی كه در دست دارند، وظيفه‌ی آنها نه اقناع بلكه امر و نهی است. حال از آن جا كه خارج از روحانيت clergé مابقی همه لائيك‌اند (از جمله رهبر سامان سياسی)، در نهايت اين كليساست كه بر دولت حكومت می‌كند، نه البته دقيقاً از طريق زور بلكه با نفوذ در روح انسان." (كانت در "دين در درون مرزهای خرد محض").
بدين سان، نزد اصلی ترين فيلسوف روشنگری غرب، در آميزی «اتوريته‌ی سياسي» و «اتوريته‌ی ديني»، تلفيق قوانين ايمانی با قانون اساسی، به دين سالاری يا حكومت كشيشان می‌انجامد. در اين ره آن چه كه به خطر می‌افتد روشنگری Aufklärung است. آن چه كه قربانی می‌شود، هم آزادی و هم تعقل است.
نقدِ كانتی دين سالاری بر اساس آزادی و خرد گرايی الهام بخش بسياری از متفكران زمانه‌ی كانت و پس از او می‌گردد. از آن ميان، يكی از بزرگترينِ آن‌ها، فيلسوف «روح مطلق» در دوره‌ی جوانی اش بود.

گئورگ ويلهلم فردريك هگل:

گئورگ ويلهلم فردريك هگل (1770 – 1831 ميلادي، )، در حقيقت، فيلسوف «جدايي دولت و دين» نبود. از اين رو قرار دادن نام او در رديف بانيان فلسفيِ ايدة «لائيسيته»، شايد نادرست و عجيب به نظر آيد. اما بايد توجه كرد كه در طول حيات فكري اش، نظرات هگل در بارة «جدايي دولت و دين» تغييراتي پيدا مي كنند، با اين كه در اساس از دورة فرانكفورت (1797) به بعد و به ويژه در اصول فلسفة حق (1821) از يك بنياد واحد انسجام يافته اي برخوردار مي باشند. هگل شناسان، در بارة رابطة دولت و دين، سه دورة مشخص در فعاليت فلسفيِ او تميز داده اند كه از آن ميان دورة دوم، بطور خاص مورد تأمل بيشتر ما قرار خواهد گرفت.
دورة اول، موسوم به دورة توبينگني (اقامت هگل در شهر توبينگن آلمان در سال هاي 1788 تا 1794)، زمانة شيفتگي براي Volksreligion، دينِ خلق (يا دينِ دولت - شهري) در يونان باستان است. موضع هگل در اين مقطع، امتزاج دين و دولت بسان نمونة آن در پُليس يا دولت – شهرهاي يوناني چون آتن است. ايدئال هگل جوان، ديني است كه عميقاً با شهر و مردم آن از طريق مراسم، آئين ها و جشن ها عجين شده است. آزادي يا نيك بختي يونانيان وحدت سياست و دين را ايجاب مي كند: خداي حقيقي آتن، دختر زئوس، آتِنا است. هم خداي فرزانگي است و هم رئيس دادگاه شهر (در تراژدي خير خواهان Les Euménides اشيل).
"تكوين روح خلق، بخشاً امر دينِ خلق و بخشاً كارِ روابط سياسي است."
"روح يك خلق، تاريخ، مذهب و ميزان آزادي سياسي نمي گذارند كه اين پديده ها را جدا از هم مورد توجه قرار دهيم… آن ها همگي در پيوند با هم تنيده شده اند."
(هگل در قطعه اي در باره دينِ خلق و مسيحيت. براي عنوان هاي خارجي نوشته هاي هگل و ديگران كه به زبان فارسي ترجمه نشده اند، در همه جا رجوع كنيد به كتاب نامة پاياني اين بخش).
دورة دوم، موسوم به بِرني (اقامت هگل در شهر Berne در سوئيس از 1793 تا 1796) زماني است كه هگل از جدايي دولت و دين حمايت مي كند. از اين پس و براي هميشه مقولة Volksreligion از گفتمان هگلي محو مي شود و به جاي آن، در اين دوره، دينِ مثبت religion positive مي نشيند. از «مثبت» يا «ايجابي» نيز هگل و روشنگران مجموعه تدابير، اقدامات و اَعمال جزمي اي (دگماتيكي) را مي فهمند كه ويژة مذهب بوده و نمي توانند از عقل ناشي گردند. در اين دوره است كه هگل به عنوان وارث Aufklärung (و تنها در اين دوره زيرا پس از آن هگل هيچ گاه خود را Aufklärer معرفي نمي كند) مي خواهد مذهب (بطور مشخص مسيحيت) را از همة عناصر غير عقلاني اش چون راز، پيامبري و معجزه پاك سازد. اعتقاد هگل در اين دوره، با توجه به تجربه و آموزش هاي تاريخ، بر اين است كه مسيحيت آزادي را «از خود بيگانه» (aliéné ) و دولت را فاسد مي كند. او در دست نويس خود موسوم به Die Positivität der christlichen (مثبت گرايي دين مسيحي)، كه براي نخستين بار در سال 1907 در آلمان در مجموعه آثار يزدان شناسي هگل منتشر مي شود، مي خواهد نشان دهد كه امور دولت نبايد به دست كليسا سپرده شوند.
"الف) قوانين مدني مربوط به امنيت افراد و اموال هر شهروند مي گردند – عقايد مذهبي او در اين جا به هيچ رو وارد دفتر محاسبات نمي شوند. بنا بر اين، ايمان فرد هر چه مي خواهد باشد، تكليف دولت است كه از حقوق او به عنوان شهروند محافظت كند و در قبال دولت نيز، شهروند تنها زماني حقوق خود را از دست خواهد داد كه به حقوق ديگري آسيب رساند… در رابطه با ايمان، شهروند هيچ گونه تعهدي در قبال دولت ندارد زيرا در اين زمينه، دولت در وضعيتي نيست كه بتواند شرط و شروطي بگذارد و يا بپذيرد.
اما از سوي ديگر، همة اعضاي يك دولت (در اين جا منظور قاطبة شهروندان يك كشور است – مترجم)، در يك كليسا متحد اند و كليسا، به عنوان يك سامان اجتماعي، حق دارد هر كس كه قوانين اش را نپذيرد از درون خود اخراج نمايد. حال، شهروندي كه به كليسا ايمان نياورده و يا آن را ترك كرده است، به حق مي تواند از دولت به خواهد كه حقوق مدني اش را تضمين كند. اما كليسا اين شهروند را از جامعة مسيحي طرد مي كند و در عين حال، چون تماميت دولت را در بر مي گيرد، او را از دولت نيز طرد مي كند. (سلب حقوق شهروندي - مترجم). حال اكنون كدام يك از طرفين در موضع حق قرار دارد؟ دولتِ سياسي كه وظيفة خود مي داند حقوق هر شهروند شريفي را تضمين نمايد… دولتي كه به هيچ رو نمي تواند در كار ايمان دخالت كند؟ و يا دولتِ كليسايي Etat ecclésiastique كه حق دارد هر كسي كه به دين ديگري روي آورد را از خود طرد كند و در نتيجه حقوق شهروندي را از او سلب نمايد؟ در تقريباً همة كشور ها، چه كاتوليك و چه پروتستان، دولت كليسايي از حقوق خود بر خلاف و در برابر دولتِ سياسي دفاع مي كند. در اين كشور ها، هيچ مؤمن به دين ديگري (غير مسيحي – مترجم) نمي تواند از حقوق مدني و پشتيباني قوانيني بهره مند شود كه ديگر شهروندان (مسيحي – مترجم) از آن ها برخوردارند، از جمله در مورد امور جنايي و مدني. چنين فردي نمي تواند صاحب هيچ گونه مالكيت ارضي باشد و هيچ وظيفة دولتي انجام دهد. در رابطه با ماليات نيز، رفتار متفاوتي با او مي كنند… در زمينة ازدواج هم وضع به همين گونه است، در بسياري از اين كشور ها، ازدواج تا زماني كه از طرف يك كارمند كليساي حاكم عقدي بسته نشود، معتبر نيست…
…
ج)… در اين ايام، دولت بر اين عقيده است كه براي ايفاي نقش تعليم و تربيت جوانان به نحو احسن، كاري جز اين نمي تواند كه چنين وظيفه اي را كاملاً و يا بخشاً به عهدة كليسا سپارد… ليكن تعليم و تربيتِ كليسا در جهت ايمان صورت مي پذيرد، يعني شعور و عقل رشد داده نمي شوند به طوري كه نمي توانند اصول خاص خود را، خود، تعيين كنند و به كار برند و يا اين كه طبق قوانين خاص خود در مورد هر چيزي كه به آنها عرضه مي شود، قضاوت نمايند…
در نتيجه، اين قانونگذاريِ خارجي (واگذاري حق تعليم و تربيت به كليسا – مترجم) آزادي را از شعور و عقل انسان سلب مي كند. يعني شعور و عقل از قوانين خاص خود، قوانين بنا شده بر طبيعت خود، پيروي نمي كنند. علاوه بر آن، در اين جا، آزاديِ هر كس در انتخاب دين و كليساي خود نيز نقض مي شود. و اما دولت در اين جا، صرف نظر از نيات خوبش، نسبت به حق كودكان در برخورداري از رشد استعداد هاي نفس، خيانت مي ورزد." (هگل، مثبت گرايي دين مسيحي).
بدين ترتيب، در دست نويس خود، هگل از «جدايي» كامل دولت و دين در همة زمينه هاي عمومي، حقوقي و مدني، جانب داري مي كند، در دوره اي كه او پيرامون مسائل ديني نظرات انتقادي قاطعي اتخاذ كرده است. اما خيلي زود متوجه مي شود (دورة سوم) كه اين «جدايي» دولت از دين منتهي به «جدايي» بزرگتري در خود انسان مي گردد، چيزي كه نزد هگل تحمل ناپذير است. از اين جهت راه حل ديگري بايد ارائه دهد.
در دوره سوم، موسوم به دورة فرانكفورت و پس از آن، از 1797 به بعد، با نگارش روح مسيحيت و سرنوشت آن، موضع هگل به نفع «وحدت» دولت و دين پروتستان تغيير پيدا مي كند.
"اگر آن ها (دولت و دين – مترجم) آشتي نا پذيرند، پس دولت و كليسا ناقص اند." (هگل در فلسفة روح، 1805).
كشف ديالكتيك در ايِنا Iena و كار عظيم فلسفيِ او در پديدار شناسي روح به هگل اين امكان را مي دهد كه مشكل رابطة دولت و دين را از طريق "وحدت - جدايي - وحدت" (حفظِ توأم با فراروي Aufhebung براي رسيدن به وحدتي نوين) - آن چه كه «نا جدايي»non-séparation ناميده اند - حل نمايد. نزد هگل، دين متعلق به ذهن مطلق esprit absolu است در حالي كه دولت شكلي از ذهن عيني esprit objectif است. از اين رو، حوزة دين اساسي تر از حوزة سياست مي باشد. با اين همه، برتري ترديد ناپذير دين مسئلة بغرنج و ظريف مناسبات دولت و دين را حل نمي كند. چون اگر درست باشد كه دين به خودِ ذهن مطلق تعلق مي گيرد، هگل به عنوان فيلسوفي كه در عين حال واقع گرا است، همواره تأكيد مي ورزد كه سه شكل اساسي ذهن مطلق يعني هنر، دين و فلسفه تنها از طريق مناسباتشان با ذهن عيني كه دولت شكلي از آن است فعليت effectivité مي يابند.
هگل، اكنون، در موضع نقد و رد Aufklärung قرار دارد و مي نويسد كه طرفداري روشنگران از جدايي دولت و دين بدين خاطر بوده است كه آنها قادر به فهم عظمت دين حقيقي نگرديدند. از آن جا كه دين دانش خدايي است و از خدا به انسان رسيده است، پس شگفت آور نيست كه دين در امر سياست نقش مهمي ايفا كند. حتي مي توان گفت كه انسان ها زماني قادر به تأسيس دولت مي شوند كه حقيقت خدايي را در خود جذب كرده باشند.
"تمايل به جدا كردن دين از حقوق و قوانين چيزي بيش از يك چاره جويي سريع براي فرار از مشكلات نيست و اين در حالي است كه ناتوانيم به اعماق روح دين راه يابيم و آن را به سطح حقيقت بالا بريم."
"بدين ترتيب، نزد خود آگاهي conscience de soi، دين اساس زندگي اخلاقي (اتيك – در متن) و دولت را تشكيل مي دهد."
"آن چه تاكنون توسط دين تجويز شده، ديگر كافي نيست: به قيصر آن دهيد كه به قيصر تعلق دارد و به خدا آن دهيد كه به خدا تعلق دارد. زيرا كه به درستي موضوع بر سر اين است كه چه چيزي به قيصر يعني به حكومت غير ديني (profane ، دنيوي – مترجم) تعلق مي گيرد. و ما به كفايت مي دانيم كه چقدر، هم حكومت دنيوي das weltliche Regiment و هم حكومت روحاني das geisttliche Regiment خود سرانه دست به تصاحب به سود خود زده اند. بايد كه روح خدايي به صورتي اندرباش (immanente) در عنصر دنيوي (profane) نفوذ كند. بدين سان است كه حكمت در آن (در عنصر دنيوي – مترجم) عيني (كنكرت در متن، مشخص - مترجم) مي شود." (هگل در دانشنامه علوم فلسفي – 1830).
در مهمترين اثر فلسفي – سياسي خود، اصول فلسفه حق، (دورة برلن، 1821)، هگل بنياد ديدگاه خود نسبت به رابطة ميان دولت و دين را بر اساس دو ركن قرار مي دهد: 1. آزاديِ خود آگاهي 2. وحدت اعلاي دولت و دين چون نتيجه و محصول تمايز ميان آن دو.
برقراري مناسبات صحيح ميان كليسا و دولت تنها از طريق احترام به آزادي است كه ميسر مي گردد. هر آن چه كه در دين با آزادي خود آگاهي مخالفت كند توسط دولت بايد محكوم شود و هر آن چه كه در دولت نيز با اين آزادي مخالفت كند با خودِ جوهر و واقعيت فعليت يافتة دولت مغايرت پيدا مي كند.
از سوي ديگر، تمايز ميان دو نهاد دولت و دين و وجود كليسا هاي مختلف، در اساس، از نظر هگل، شرط ضروري وحدت نهايي دولت و دين مي باشد. اما وحدت نخستينِ دولت و دين، همانند وحدتي كه در استبداد شرقي وجود دارد، به زعم هگل، وحدتي كاذب است زيرا كه در آن جا از دولت خبري نيست. در آن جا از دولت تنها نامي وجود دارد. در آن جا وحدت دولت و دين بر مبناي نا يكساني و اختلاف آن دو و تقسيم هاي كليسايي و آزادي و حقوق شكل نگرفته است. در آن جا به همان اندازه ايدة دولت غايب است كه آزادي گوهرين.
"باز هم مي توانيم وحدت كليسا و دولت را ذكر كنيم كه در عصر مدرن تبديل به يك تبيين گريِ (detremination) بسيار بحث انگيزي شده است و به صورت ايدئالي برين معرفي مي شود. اگر وحدت ضروري اين دو، وحدت ميان حقيقت اصول و نگره روح (esprit،) است، پس به همان اندازه نيز ضروري است كه با اين وحدت، نا يكساني (différence تمايز) بتواند به يك وجود ويژه نائل گردد، تمايزي كه، بين آن دو واقعيت، در شكل وجدانيِ شان وجود دارد. در استبداد (دسپوتيسم در متن – مترجم) شرقي اين وحدتِ بار ها آرزو شدة كليسا و دولت وجود دارد اما در آن جا دولت حضور ندارد. دولت به معني تركيبي - خود آگاه و تنها شايسته روح - از يك واقعيت اخلاقي آزاد و يك رشد ارگانيك در زمينة حقوق، وجود ندارد. پس براي آن كه دولت، به مثابه واقعيتِ اخلاقيِ فعليت يافتة روح و واقعيتِ فعليت يافته اي كه خود را مي شناسد، به وجود آيد، لازم است كه ميان دولت و واقعيت اتوريته از يكسو و ايمان از سوي ديگر يك جدايش پذيري (différenciation) به وقوع پيوندد. ليكن اين جدايش پذيري هنگامي رخ مي دهد كه طرف كليسا نيز خودش تجزيه شود. تنها در اين صورت است كه دولت، ماوراي كليسا هاي خاص، به كسب جهان رواييِ انديشه نائل مي گردد… تجزيه كليسا نه تنها براي دولت مصيبت بزرگي نبوده و نيست بلكه به شكرانة آن، دولت تبديل به آن چيزي شده است كه تبيين كننده اش مي باشد يعني واقعيتي اخلاقي و عقلانيتي خود آگاه. هم چنين، اين تجزيه براي كليسا نيز يك اقبال بزرگي محسوب مي شود، هم براي تبيين گريِ او و هم براي آزادي و عقلانيت انديشه." (هگل در اصول فلسفه حق، پاراگراف 270 همه جا تأكيد از هگل است).
با اين همه، بايد تصريح و تأكيد كنيم كه «وحدت» هگليِ دولت و دين، همان طور كه در پيش هم اشاره كرديم، وحدت نهاد دولت با دين پروتستان است و نه با دين سالاري پاپي. وحدت دولت با كليسايي است كه از فرايند رفرماسيون، لوتريسم و سكولاريزاسيون گذشته و نمي خواهد در حوزة عملكرد دولت مداخله نمايد (رجوع كنيد به گفتار دوم ما در بارة سكولاريسم در كشور هاي پروتستان). نزد هگل متأخر، از يكسو دولت نبايد در كار دين و اعتقادات مردم و بويژه در تعيين دكترين كليسا دخالت كند و از سوي ديگر، اگر دين به خواهد در زندگي عمومي مردم، در تعليم و تربيت كودكان، در ازدواج و در امور قضايي مداخله كند، آن گاه دولت موظف است كه با هر گونه تجاوز به حوزة اختياراتش مقابله كند، چه در غير اين صورت به ورطة يك رژيم كليسايي Pfaffenregiment فرو مي افتد. البته دولت مي تواند و بايد هزينة معاش كليسا را تأمين كند، از كليسا محافظت نمايد و پشتيبان آن باشد تا اين نهاد ديني قادر باشد وظايف خاص خود را انجام دهد. نزد هگل، دولت حتي مي تواند از همه شهروندان بخواهد كه به كليساي معيني به پيوندند…
از آن چه كه رفت و در يك كلام نتيجه مي گيريم كه هگل، ابتدا «راه حل» را، مانند روشنگران، در جدايي دولت و دين يافت. اما ديري نپاييد كه، به نام ضرورت يگانگي ذهن مطلق و دميدن روح خدايي در عنصر دنيوي، دولت ناب را در گونه اي از اتحاد اعلاي آن با دين اصلاح شدة لوتري پيدا كرد.
اندكي بعد در سرزمين فلسفه، مي بايست كه متفكري انقلابي بر مي خاست تا در پسِ نقدي راديكال
بر هگليسم و ايدئاليسم زمانه، از واقعيت فعليت يافتة «سياست» و «دولت» توهم زدايي مي كرد.


  

:ماركس

كارل ماركس (1818 – 1883 ميلادي)، نظريه پرداز لائيسيته يا جدايي دولت و دين نبود. مواضع او اما، پيرامون نظرية دولت، در نقد فلسفة حق هگل - هنگام عزلت فلسفي اش در Kreusnach به سال 1843 - و پيرامون رابطة دولت و دين در نقد نظرات برونو بوئر در مسئلة يهود - در همان سال - براي بحث ما داراي اهميت به سزايي است.
تأكيد كنيم كه در اين هنگام از فعاليت فلسفي اش، دل مشغوليِ اصليِ ماركس، همان طور كه خود او نيز بعد ها اشاره مي كند، تصفيه حساب با دستگاه هگل و هگليسم بود: "نخستين كاري كه انجام دادم، در رفع ترديد هايي كه بر من هجوم مي آوردند، بازنگري انتقادي فلسفه حق هگل بود." (سهميه بر نقد اقتصاد سياسي، پيشگفتار - 1859). در اين رويارويي سخت و تراژيك با هگل - چون ماركس ابتدا هِگِليَن بود و به رغم پدركشي اش، از سيستم هگلي كاملاً خلاص نشد - دو مقولة فلسفه سياسي يعني «سياست» و «دولت» مورد توجه ويژة ماركس قرار مي گيرند. ماركس جوان، با دست زدن به نقد «سياست» و نقد «دولت» در عصر مدرن، از اين دو پديداري كه فلسفه كلاسيك سياسي و ايدئولوژي حاكم - بورژوازيي و ايدئاليستي – فتيش وار و وهم آميز عرضه مي كردند، رفع حجاب dévoilement و راز زدايي démystification مي كند.
"در نخستين گام، وظيفه ي فلسفه، فلسفه اي در خدمت تاريخ، اين است كه، آن گاه كه شكل مقدس خود - بيگانگي انسان برملا شده است، خود - بيگانگي را در اشكال نامقدسش برملا سازد. بدين سان، از نقد انسان به نقد زمين مي رسيم، از نقد مذهب به نقد حقوق و از نقد الهيات به نقد سياست." (نقد فلسفه حق هگل - مقدمه).
ماركس در نقد سياست و دولتِ مدرن، دو مسئله انگيز (پروبلماتيك) اساسي طرح مي كند كه يكي را به اختصار، چون خارج از بحث ماست، و ديگري را با تشريح بيشتري توضيح مي دهيم.

1. رهايش سياسي، رهايش اجتماعي نيست.
در عصر جديد و با تشكيل دولت كمال يافته، «از خود بيگانگي» aliénation انسان، در حقيقت مضاعف دو چندان مي شود: از خود بيگانگي هم در رابطه با مذهب (كه در جامعة مدني حفظ مي شود) و هم در رابطه با دولت سياسي كه به قدرت ترافرازنده نويني بدل مي گردد. عامل «قدسي» sacré كه واسط ميان «حوزة جامعة مدني» و «حوزة حاكميت» است از ميان نمي رود. به جاي قدوسيت آسماني (كليسا)، قدوسيت زميني (دولت) مي نشيند. «جدايي» زمين و آسمان تبديل به «جدايي» جامعة مدني از يكسو و «دولت» و «سياست» از سوي ديگر مي شود. دين پرستي Religiosité آسماني جاي خود را به دين پرستي زميني مي دهد: دين پرستيِ كالا، دين پرستيِ سرمايه، دين پرستيِ حقوق، دين پرستيِ دولت، دين پرستيِ ميهن، دين پرستيِ اقتصاد، دين پرستيِ سياست…
اكنون، در هيبت «سياست» و «دولت»، توهم illusion و راز آميزگري mystification در قالب هاي زميني تظاهر مي كنند. در پيكرة نا مقدس آسمانيِ شان يا مقدس زمينيِ شان. همواره در «آسمان» سير مي كنند، ليكن اين بار در «آسمان زميني». نيرويي هستند توانا و قادر (در خيال انسان ها) كه انسان ها مي آفرينند، آن ها را از خود جدا مي سازند، آن ها را به نام «قرارداد»، «اراده عمومي»، «خرد» و غيره…، ماورا و مافوق خود قرار مي دهند، آن ها را حاكم بر خود مي گردانند و خود را در انقياد و اسارت آن ها در مي آورند. در نتيجه، رهايش Emancipation حقيقي اجتماعي در گرو پايان بخشيدن به اين «جدايي» سياسي از طريق برچيدن «اصل مقدس دولتِ» عصر مدرن است.
"رابطة دولت سياسي با جامعة مدني درست همان قدر روحاني است كه رابطة بهشت با زمين. دولت در همان تضاد با جامعه مدني قرار دارد و از همان راهي كه مذهب بر محدوديت هاي جهان غير مذهبي profane فائق مي آيد، بر آن چيره مي گردد. يعني جهان غير مذهبي بايد دوباره دولت سياسي را تأيد نمايد، بازسازي كند و اجازه دهد كه بر او مسلط شود."
"تنها زماني كه انسان نيروهاي خاص خود را به عنوان نيروهاي اجتماعي تشخيص داده و سازمان دهد و ديگر نيروي اجتماعي را به شكل يك نيروي سياسي از خود جدا ننمايد، تنها در اين هنگام است كه رهايش بشر كامل خواهد شد." (مسئلة يهود، همه جا تأكيدات از ماركس است). (در زمينة فوق، براي آشنايي بيشتر با نظرات ماركس، خواننده را رجوع مي دهيم به سلسله بحث هايي كه در طرحي نو، از جمله در شمارة 50، تحت عنوان: نقد سياست، در پرتو قرائتي از پروتاگوراس و ماركس، انجام داده ايم).

2. دولت لائيك گامي بزرگ به پيش است.
هِگِليَن، از خانواده اي پروتستان، استاد الهيات در برلن در سال هاي 1836 – 1840، اخراج شده از دانشگاه به خاطر جسارت هاي انتقادي اش در سال 1841، برونو بوئر، Bruno Bauer، رساله اي در همان سال ها تحت عنوان « مسئلة يهود» به رشتة تحرير در مي آورد. او در آن جا، تزهاي بحث انگيزي، پيرامون علل فقدان آزادي هاي مدني و سياسي براي يهوديان در كشور هاي اروپاي غربي، كه در آن ايام هم چنان تحت سيطرة دولت هاي دين سالار يا نيمه دين سالار (تئوكراتيك) قرار داشتند، ارائه مي دهد.
ماركس كه در آن هنگام در Kreusnach به سر مي برد و رسالة بوئر را خوانده بود و در ضمن، در همان زمان، فراخواني به نفع آزادي هاي سياسي و مدني براي يهوديان آلمان امضا كرده بود، پاسخي در نقد نوشتة بوئر، تحت عنوان در بارة مسئلة يهود، تهيه مي كند، اما تنها مقدمة اين دست نويس، در زمان حياتش، در سالنامه هاي آلماني فرانسوي منتشر مي شود.
جدل ماركس در اين رساله، در رد تزهاي "انتزاعي" (به قول ماركس) و نادرست بوئر، ارتباط مستقيمي با مسئلة لائيسيته پيدا مي كند و پرده از پاره اي بد فهمي ها، اختلال ها و پندار ها در بارة جدايي دولت و دين، كه همچنان امروزي اند، بر مي دارد.
بوئر، در رسالة خود، دو تز اصلي طرح مي كند. يكم اين كه يهوديان آلمان زماني مي توانند آزادي سياسي و مدني كسب نمايند كه دست از مذهب خود، كه آن ها را از ديگران متمايز مي سازد، بردارند. دوم اين كه رهايي سياسي دولت، به معناي پايان دين رسمي، زماني مي تواند تحقق پذيرد كه حيات دين در جامعه پايان يابد. بوئر در يك كلام، مسئلة دولت آزاد يا لائيك ( آزاد از يك دين رسمي) را با مسئله رهايش اجتماعي از قيد دين اشتباه مي كند. ماركس چكيدة نظرات او را بدين صورت خلاصه مي كند:
"بنا بر اين، بوئر از يك سو خواستار آن است كه يهودي يهوديت را كنار بگذارد و انسان در كل دين را به منظور رهايي به عنوان شهروند (رهايي مدني – مترجم) كنار بگذارد. از سوي ديگر، بنا بر يك استنتاج منطقي، او نسخ سياسي دين را نسخ دين در تماميتش تلقي مي كند." (همه جا تأكيدات از ماركس است).

- همزيستي دولت لائيك و جامعة قوياً ديني.
در پاسخ خود، ماركس ابتدا به نمونة مشخص و موجود آمريكاي شمالي اشاره مي كند كه در آن جا دولت لائيك (در نبود يك دين رسمي) با يك جامعة قوياً ديني همزيستي مي كند.
"تنها در دولت هاي آزاد آمريكاي شمالي – يا حد اقل در برخي از آنان – است كه مسئلة يهود اهميت خداشناسانه ي خود را از دست مي دهد و به وسيله اي حقيقتاً لائيك (همين واژه در متن – مترجم) تبديل مي شود. تنها، جايي كه دولت سياسي در شكل كاملاً پيشرفته آن وجود دارد، رابطة يهودي و انسان مذهبي بطور كلي نسبت به دولت سياسي، يعني رابطة دين و دولت، مي تواند در شكل ناب و ويژه خود ظاهر شود. انتقاد از اين رابطه به محض آن كه دولت رابطه خود را با دين از حوزة خداشناسانه théologique خارج سازد، به محض آن كه دولت رابطه ي خود را با دين به شكل سياسي برقرار نمايد و به محض آن كه دولت واقعاً به مثابه دولت عمل كند، ديگر انتقادي خداشناسانه نخواهد بود. در اين موقع، انتقاد، به انتقادي از دولت سياسي تبديل مي شود…"
"«در ايالات متحده نه دين دولتي وجود دارد، نه دين رسميِ اعلام شده ي اكثريت و نه تسلط يك مذهب بر مذهبي ديگر. دولت نسبت به تماميِ مذاهب، بيگانه است» (گوستاو دو بومون، ازدواج يا بردگي در ايالات متحده، به نقل از ماركس). در آمريكاي شمالي حتي بعضي از ايالات هستند كه «قانون اساسي آن ها، اعتقادات ديني و ايمان آوردن به مذهبي را اجباري ندانسته و آن ها را به عنوان شرطي از امتيازات سياسي اعمال نمي كند» (همان كتاب، به نقل از ماركس). با اين وصف، «به عقيده مردم ايالات متحده، انسانِ لامذهب، نمي تواند آدم شريفي باشد» (همان جا، به نقل از ماركس). با اين همه، همانطور كه بومون، توكويل و هميلتون انگليسي بك صدا با اطمينان مي گويند، آمريكاي شمالي سرزميني به تمام معنا ديني است. به هر صورت، ما ايالات امريكاي شمالي را تنها به عنوان يك نمونه مثال مي زنيم. مسئله اين است كه رابطه بين رهايي سياسي كامل و دين چيست؟ اگر ما در سرزمين رهايي سياسي كامل، در يابيم كه نه تنها دين وجود دارد بلكه به شكلي زنده و نيرومند هم وجود دارد، اين موضوع ثابت مي كند كه وجود دين با كمال دولت در تضاد نيست…
رهايي سياسي يهود، مسيحي، انسان مذهبي در يك كلام، رهايي دولت است از يهوديت، مسيحيت و از دين به طور كلي. دولت به شكل و ترتيبي مختص ماهيتش به عنوان دولت، با رهايي اش از دين دولتي، خود را از دين رها مي سازد. يعني، با به رسميت نشناختن هيچ ديني، و به جاي آن، با به رسميت شناختن خود، به عنوان دولت، خود را تصديق مي كند. رهايي سياسي از دين، رهايي به صورت مطلق و تام از دين نيست زيرا رهايي سياسي شيوة مطلق و تام رهايي بشري نيست.
محدوديت هاي رهايي سياسي بي درنگ از اين واقعيت معلوم مي گردد كه دولت مي تواند خود را از مانعي رها سازد بدون آن كه انسان بطور واقعي از آن آزاد شود و نيز اين كه دولت مي تواند دولتي آزاد باشد بدون آن كه انسان خود انساني آزاد به شمار آيد…
بنا بر اين دولت مي تواند خود را از دين رها كرده باشد حتي اگر اكثريت عظيمي هنوز ديني باشند." (همه جا تأكيدات از ماركس است).

- لغو سياسي دين، لغو دين در جامعة مدني نيست.
نكتة ديگري كه ماركس بر آن همواره تأكيد مي ورزد اين است كه لغو سياسي دين (به عنوان دين رسمي) به معناي لغو دين در جامعة مدني نيست. او، در جهت استدلال خود، مورد مالكيت، تولد، رتبه… را مثال مي آورد. لغو سياسي تمايزات مبني بر مالكيت، تولد، تحصيلات، رتبه، شغل به معناي لغو اجتماعي اين امتيازات واقعاً موجود در جامعه نيست.
"براي مثال، دولت به عنوان دولت، مالكيت خصوصي را لغو مي كند. انسان به شيوه اي سياسي حكم الغأ مالكيت خصوصي را صادر مي كند. بلاواسطه شرط مالكيت براي حقوق انتخاباتي، حق انتخاب كردن و حق انتخاب شدن، همان طور كه در ايالات آمريكاي شمالي اتفاق افتاده است، از بين مي رود. هميلتون اين واقعيت را به طور كاملاً صحيحي از نقطه نظر سياسي تفسير مي نمايد: «توده ها بر مالكان خصوصي و ثروت مالي پيروزي كسب كرده اند.» (هميلتون، انسان ها و رسوم در ايالات متحده امريكاي شمالي – نقل از ماركس). آيا وقتي اشخاص فاقد مالكيت اقدام به وضع قانون براي مالكان كنند، مالكيت خصوصي به مفهوم ايده آلي نسخ نشده است؟ شرط مالكيت، آخرين شكلِ سياسي به رسميت شناختنِ مالكيت خصوصي است.
با اين وصف، لغو سياسي مالكيت خصوصي نه تنها مالكيت خصوصي را حذف نمي كند بلكه بر عكس، حتي آن را به عنوان يك پيش فرض مي شناسد. وقتي دولت اعلام مي دارد كه تولد، رتبه، تحصيلات و شغل تمايزات غير سياسي هستند و وقتي اعلام مي دارد كه هر يك از آحاد مردم بدون توجه به اين تمايزات در حاكميت خلق بطور برابر سهيم اند، وقتي تمام عناصري را كه زندگي واقعي مردم را تشكيل مي دهند، از نقطه نظر دولت بررسي مي كند، تمايزات را بر اساس تولد، رتبه، تحصيلات، به شيوة خودش، لغو مي سازد. با اين وجود، دولت به مالكيت خصوصي، رتبه، تحصيلات و شغل اجازه مي دهد عمل كنند و ماهيت خاص خود را به شيوه ي خويش اثبات نمايند، يعني به عنوان مالكيت خصوصي، به عنوان رتبه، به عنوان تحصيلات و به عنوان شغل." (همه جا تأكيدات از ماركس است).

- رهايش سياسي، گامي به پيش است… ليكن...
نكتة سومي كه ماركس در رسالة خود صريحاً بيان مي كند اين است كه جدايي دولت و دين و تشكيل دولت لائيك يك گام بزرگ به پيش، در درون ترتيب نظم كنوني جهان است.
"رهايش سياسي مسلماً پيشرفت بزرگي مي باشد. در حقيقت، اين رهايش آخرين شكل رهايش بشري نيست اما آخرين شكل رهايش بشر در نظم جهان كنوني است. لازم به گفتن نيست كه در اين جا ما از رهايي واقعي، از رهايي عملي صحبت مي كنيم.
انسان خود را به شكل سياسي با راندن دين از قلمرو حقوق عمومي به قلمرو حقوق خصوصي، از دين رها مي سازد." (همه جا تأكيدات از ماركس است).

- دولت مسيحي ناب، دولت بي خدا، دولت دمكراتيك است.
نكتة آخر (و البته نه آخرين) و پرسش برانگيزي كه در رسالة ماركس، توجه ما را به خود جلب مي كند اين است كه، به زعم او، دولت «مسيحي» ناب، در واقع، دولت لائيكي مي باشد كه هيچ ديني را به رسميت نمي شناسد، دولتي مي باشد كه "ترجمان لائيك و انسانيِ مبناي بشري اي است كه مسيحيت بيان اغراق آميز آن است"، و نه آن دولت دين سالاري théocratique كه دين را پايه و اساس كار خود قرار مي دهد.
"در حقيقت، دولت مسيحي ناب، دولت به اصطلاح مسيحي اي نيست كه مسيحيت را به عنوان بنياد خود، به عنوان دين دولت بشناسد و لذا ساير اديان را مستثني سازد. دولت مسيحي ناب، دولت بي خدا، دولت دمكراتيك است، دولتي كه دين را به سطح ساير عناصر جامعة مدني مي بَرَد. دولتي كه هنوز خدا شناس است، كه هنوز بطور رسمي به دين مسيح معترف است، دولتي كه هنوز جرات نمي كند خود را يك دولت اعلام كند، هنوز توفيق نيافته به شكل لائيك، بشري، در واقعيت اش به عنوان دولت، مبناي بشري اي را كه مسيحيت تبيين اغراق آميز آن است، توجيه نمايد. ساده بگوييم، دولت به اصطلاح مسيحي، دولت نيست («نا دولت» Nichsstaat است - مترجم). زيرا اين تنها مبناي بشري دين مسيح است، نه مسيحيت به عنوان يك دين، كه مي تواند خود را در خلاقيت هاي واقعي بشري، تحقق بخشد.
دولت به اصطلاح مسيحي نفي مسيحي دولت است، اما مسلماً تحقق سياسي مسيحيت نمي باشد. دولتي كه هنوز به مسيحيت به شكل دين معترف است، دولتي است كه هنوز به شكل سياسي به آن اعتراف ندارد زيرا كه هنوز نسبت به آن به شكلي ديني رفتار مي كند. چنين دولتي هنوز تحقق حقيقي بنياد بشري دين نيست، زيرا به پذيرفتن شكل غير واقعي و تخيلي اين هستة بشري ادامه مي دهد. دولت به اصطلاح مسيحي يك دولت ناقص است و مسيحيت به عنوان مكمل و تقديس اين نقص، عمل مي كند. لذا دين الزاماً به وسيله اي براي دولت تبديل مي شود. دولت به اصطلاح مسيحي دولتي است رياكار… دولت به اصطلاح مسيحي براي تكميل خود، به عنوان يك دولت، به دين مسيحي احتياج دارد. دولت دمكراتيك، دولت حقيقي، براي تكميل سياسي خود احتياج به دين ندارد، بر عكس، مي تواند دين را جدا كند، زيرا بنياد بشري دين در آن به شيوة دنيوي تحقق مي يابد." (همه جا تأكيدات از ماركس است